犹太教的主要经典是希伯来《圣经》，它以起初，上帝创造天地开始，隐含着对上帝的信仰，它没有也无须任何关于上帝存在的理性证明。

张亦镜关心的不是民可使由之章愚民的问题，而是此章恰恰道出了宗教的特殊之处。新学家和传教士最初质疑民可使由之章都是为了开民智，尽管这两个群体的根本目的并不相同，但基本上都会认为只有开民智才能救中国。

致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已矣。17庞朴：《使由使知解》，载《文史知识》1999年第9期。其始为也，可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍垢而不忍白焉。尽管该文作者不认同清政府愚民的结论，但也并未特别反驳日本已是教化之国的说法，这从侧面反映出甲午战争后作者的微妙心态。比如，在对民可使由之章的理解方面，他特别提到了一位基督教老牧师的说法：余于基督道，只信之而已，勉强遵之而行而已。

13《孔子讼冤》一文虽未署名，但学界普遍认为是梁启超所作，这一点并无疑义。四、结语 民可使由之章在晚清引起争议并非偶然，而是与特定的社会思想背景有关。正是由于易家自身的这种完整性及其思想体系的丰富性，使得其学说带有相对的独立性，故而西汉儒生在接纳与研究易的过程中，不敢以自身的思想体系取而代之，《汉书》中言及丁宽注解《周易》时提到训故举大谊，可见早期经师们对易家的思想并没有作出过度阐释。

许多卦体与卦名及卦辞爻辞皆精心编纂，实乃周人历史经验与哲学智慧之凝聚，亦乃其人生经验与政治智慧之总结，反映了周人文化与哲思之极高水平及中国文化与智慧之特异精神。事实上，虽然儒家极力将易家纳入自身的学术版图，但在先秦时代，二者在宇宙观、人性论等领域，仍有着明显差距，对此学界已多有论述，此不赘述。由此可见，田何对于丁宽是何等器重。随着这一倾向的不断发展，人们在孔子时代终于迈出脱离传统筮法的步伐。

今天在谈到易的时候，我们往往鉴于汉代将其列入儒家五经序列的史实而笃定其哲学理念与儒家相一致，反而忽略了易自身有着远超儒家的历史积淀，如此简单地将易视为儒家的一部分，必然会使得解易路径有所局限，也难以正视易文化的源远流长。作为中国古代最古老的学术体系之一，易文化在中国有着极为重要的地位，特别是汉代之后，随着其被奉为儒家五经之一，更使易经获得了至高无上的学术地位。

从上述易家的来龙去脉中，我们不难看出易文化在中国早期思想之中的重要地位，对于诸子百家而言可谓是思想上的源头活水。通过帛书《易传》与今本《易传》《清华简》等一系列文本的对比，我们不难发现孔子与易之间存在着深刻的关系，特别是孔子对易的哲学态度，成为后世儒家学习与研究易的整体前提。帛书《易传》与今本《易传》，只有《系辞传》一篇在内容上基本一致。由于易的主要功能在于以天意正人为，因此研究与表述天意成为易最为重要的内容，故而这一时期所撰写的周易经文在内容上除了记录一些占卜结果之余，还开始着力于德性理序的表达与建构。

当然，除了这种外在形式上的差别，《连山》《归藏》与周易之间在卦爻辞内容、吉凶判断准则以及内在思想上也存在着差异。周代初年的贵族知识分子整理撰写今日所见之卦爻辞便是这一时期的主要体现。是于《周易》曰：‘随，元、亨、利、贞，无咎。同时，《汉书·艺文志》记录刘向在校对古籍时，以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎‘悔亡，唯费氏经与古文同。

如田何所传自有古义之说，为何不直接教授于丁宽？就丁宽而言，其专门投奔到周王孙处去学习古义，可见其对于古义也是心向往之，且丁宽并不存在学习古义的障碍。那么阴阳灾异究竟是什么内容，其与先秦以来的易家传承系统又有着怎样的关系呢？ 谈到西汉官学中以阴阳灾异而得到认可者，最为著名者当属京房，《汉书》中记录京房之事迹言道：房以明灾异得幸。

随着人们越来越多地将道德视为吉凶的原因，以孔子为首的儒家知识分子开始进一步完善对于周易哲学体系的建构，开启易的形式与传播的第三种路径。这两个功能汇通在一起，则是以认知天道与顺应天道为主要原则的崭新知识体系。

就六十四卦的排列形式而言，《清华简·别卦》与今本周易所通行的上下二分法不同，而与马王堆帛书《周易》、世传《京氏易传》相类似，皆是将六十四卦分为八组，每一组别有八个卦象，并且每组中的卦象变化呈现出一定的规律性，如《清华简·别卦》中每一组上卦皆相同。除了在主流易学思想中可以发现易家的痕迹，我们在一些其他的汉初典籍之中也可以找到与易家典籍相契合的内容。汉代经师则以研究教学为目的，其在文献的理解层面整体契合于国家的宏观价值取向。在这一过程中，既有儒生对易家的继承，也有其对易家思想的损益。不可否认，史巫之士在融合与改造孔子思想的过程中，通过运用易的思想，表现出完善自身思想体系的诉求，并对先秦传承下来的占筮体系进行深刻地改造，从而顺应时代的发展。通过传统的文献记载，我们大致可以知道易筮诞生远早于西周时期。

第二是周易阶段，此时（殷末周初）出现了今日所见的卦辞与爻辞，也标志着人们开始审视易在占筮以外的可能，尤其是将易转变成一种哲学表达。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。

值得我们注意的是，尽管周人撰写与整理卦爻辞来阐释自身对于易的理解，但是这种理解与形式却并没有推广至全社会。界定这一范畴的维度主要有以下几个：其一，易在先秦时代有自身的文本典籍，且文本形成远早于儒家学派。

卦爻辞的出现不但改变了易家解卦的传统模式，而且引导易家开始走向规范化与礼乐化。又人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下。

这套理论的核心就在于教导人们如何正确地认识自然、认知自我，摆正自我在自然与社会中的正确位置，以寻求天人合一的和谐境界。于是，天和心就都获得了一种可通约性的基础, 天与人(实际是与人的心)才是可以感通的。因此，《庄子》中所讲的阴阳指向恐怕并非《系辞》所言一阴一阳之谓道的高度哲学化的阴阳，而是易中六十四卦的卦爻符号，就是我们前文所言的阴阳含义，此处的阴阳乃是易家占筮比拟天道之阴阳，并非哲学范畴之阴阳。两部典籍所记易家在汉代的传播过程，也有几处言之不详。

在帛书《易传》的其他篇章中，也没有类似的文本，加之我们前面提到的帛书《易传》中孔子对于筮法态度的记录，我们有理由相信帛书《易传》没有记录大衍筮法是有意为之。其一，儒家正是在易的引导下将视野从伦理层面升华，开始着眼于宇宙、天人等一系列更为宽广的范畴与命题，从而使得儒家的哲理层次更为丰富。

通过对于易家的重新梳理，我们可以发现易是这一学术体系的最早表述，《周易》是易在周代所出现的文字形态与思想发展。这一路径的展现之一是谶纬之学，谶纬之说由早期的简单的图谶之说发展出以纬书为核心的神学体系。

因为丁宽乃是田氏的得意门生，史书所载丁宽离开师门时，田氏无不感慨地对其门人说：《易》以东矣。真正的君子只有从学习与把握万物之义中调整自己的行为，自觉摒弃后天知识局限所造成的阶段性善恶观，才能以终极的尽性以知命。

同时，易家的从业者本身也多数为史巫之士，或是专门研习周易文辞的贵族知识分子，其与司礼的儒者并不相同。尚秉和在《焦氏易诂》中言道： 岂知贺谓喜言为诈。今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬靁，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。二、易家与孔子思想 伴随着周代知识分子借助卦爻辞对于传统占筮的改造，易在周代出现了研究与发展的新局面，这种以德配天的伦理诉求在孔子时代得到进一步的发挥。

这也许能解释为什么梁丘贺急于否定孟喜之说。而《国语·晋语》中所记的公子重耳占筮回归晋国的故事中，也有类似的情况： 公子亲筮之，曰：尚有晋国。

可以说，卦爻辞的出现是当时制礼作乐的一部分。笔者认为这样的判断是较为准确的，但刘大钧认为田何所传既有古义，又有今义，笔者对此持有异议。

礼与乐实际构成新王朝的政治文化制度，韦政通曾指出： 礼在古代文化中，有极复杂的含义和功能，它涉及政治、社会、宗教、教育等各方面，它代表人与天神、祖先，人与人之间，以及个体本身的基本秩序或规制。所以，在易的体系之中，阴阳指向的是卦象符号，在帛书《易传·要》篇中论述曰：故《易》又天道焉，而不可以日、月、生、辰尽称也，故为之以阴阳。